Recentemente ci ha lasciati Edgar Morin (pseudonimo di Edgar Nahoum), filosofo, sociologo e cineasta francese, che ha vissuto tutta la sua lunga vita a Parigi. Durante la sua carriera accademica ha lavorato principalmente presso L’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) e il Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), sostenendo la necessità di sviluppare un pensiero della complessità e di superare la separazione dei saperi presente nella nostra epoca e il conseguente indebolimento del senso di responsabilità. Partigiano e comunista, affrontò il tema della fine della vita (L’uomo e la morte,1951), difese i popoli perseguitati e si schierò contro la proliferazione nucleare per scopi militari.
Intervista a cura di Oscar Nicolaus e Alessandra Raineri,
originariamente pubblicata su Interazioni 2/1997
Edgar Morin, nato a Parigi nel 1921, è una delle più significative figure della cultura francese contemporanea e, più in generale, del dibattito filosofico internazionale. Attivo durante la resistenza, militò nel Partito Comunista Francese fino al 1951. Studioso di scienze sociali, si è occupato nei suoi scritti di problematiche centrali nella storia dal dopoguerra ad oggi. Negli ultimi vent’anni i suoi interessi si sono orientati verso l’epistemologia delle scienze umane in uno sforzo di ripensamento dei nodi che costituiscono l’ossatura delle scienze contemporanee. Ne sono testimonianza le opere: La Méthode: la nature de la nature, vol. I (1977); La Méthode: la vie de la vie, vol. II (1980) e, in preparazione, La Méthode: la connaissance de la connaissance, vol. III. È, fra l’altro, direttore del CNRS (Centre National pour la Recherche Scientifique) per la sezione di scienze umane e sociali, condirettore del CETSAP (Centre d’Etudes Transdisciplinaires Sociologie, Antropologie et Politique), associato a l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales di Parigi. È attualmente Presidente del Consiglio Scientifico della Consulta Nazionale che si occupa della riforma dei programmi delle scuole secondarie francesi. Tra le sue opere ricordiamo anche: L’Homme et la Mort (1951); Autocritique (1959); Le paradigme perdu: la nature humane (1973); Science avec conscience (1982) e il saggio La via della complessità in La sfida della complessità a cura di G.G. Bocchi e M. Ceruti, Feltrinelli, 1985.
D: Credo che allo psicoanalista interessi ciò di cui si è occupata anche la teoria della complessità: che cos’è l’identità, il rapporto tra essa e la realtà, l’individuo e il suo contesto, come emerge l’identità dell’individuo.
Morin: L’idea di interazione può essere ben compresa come azione dell’uno che fa scattare l’azione dell’altro. Diciamo che in tal senso interazione comporta inevitabilmente retroazione di un elemento in rapporto all’altro. Si tratta dunque di una interazione, o reazione circolare. In quel momento non ci sono solo i due partner di una relazione additiva o sottrattiva, ma la circolarità stessa apporta qualcosa di diverso, diciamo l’emergenza di qualcosa di nuovo a partire da questo piccolo sistema. Il senso in cui il termine interazione è spesso utilizzato in psicologia, o in sociologia risulta in qualche modo insufficiente, perché impedisce di accostarsi a un’idea di tipo circolare, o dialogico. Il significato della parola “dialogico” non implica solo il concetto di dialogo, ma ha a che fare con “dialettico”: qualcosa che contenga una relazione di tipo complementare, o forse antagonista, e comporti delle contraddizioni. Per comprendere meglio il concetto di interazione bisogna, perciò, riscoprire la strada di un pensiero multidimensionale. La realtà antroposociale è, infatti, multidimensionale e comporta dimensioni biologiche, individuali, sociali. L’economico, lo psicologico, il demografico – che corrispondono per esempio a categorie disciplinari specializzate – sono aspetti di una medesima realtà, che bisogna, naturalmente, trattare come distinti, ma non isolare e rendere non comunicanti tra loro. Trovare, allora, la strada di un pensiero dialogico significa comprendere che due logiche, due nature, due principi sono connessi in un’unità che non assorbe la dualità. La nozione di dialogica non permette tuttavia di evitare vincoli logici ed empirici. Tende, al contrario, ad affrontare la difficoltà, per combattere con il reale. Se una visione unicamente empirista della scienza può sfociare in un pragmatismo cieco, un’ottica unicamente razionalista potrebbe comportare una razionalizzazione del reale che espelle come non significativo tutto ciò che sfugge alla sua sistematizzazione. La pretesa di mettere sotto il dominio empirico ipotesi, frutto dell’immaginazione, si scontra e si incontra con la pretesa di sistematicità e razionalità a fronte della frammentarietà della pratica sperimentale. La scienza si fonda dunque sul dialogo circolare tra immaginazione e controllo, tra empirismo e razionalità. Essa non può prescindere, tuttavia, dal dialogo con ciò che è singolare, aleatorio, mitico. Come hanno mostrato Popper, Feyerabend, Kuhn in ogni teoria scientifica vi è un nucleo metafisico e mitico irriducibile.
D: Così aveva intuito anche Freud, aprendo la strada a una visione più profonda e ampia del concetto di ragione, proprio indicando e criticando i limiti secondo i quali se ne era costituito fino ad allora lo statuto epistemologico. Non sono i sogni, gli incubi, i lapsus a dover essere banditi dal regno della ragione e ricacciati nel mondo della superstizione ma, al contrario, è proprio lì in quel che ci appare come un inferno irrazionale che ritroviamo le radici più profonde del nostro animo e il terreno su cui ricostruire una piena razionalità…
Morin: Certamente, Freud considerava la razionalizzazione, concezione che fonda la ragione esclusivamente sulla Logica, una forma di delirio. E qual è l’errore cruciale della scienza che in questo secolo è stato sottoposto a critica radicale? Non tanto la sua pretesa di voler formalizzare e quantificare tutto, e nemmeno quello di mettere tra parentesi ciò che non fosse quantificabile o formalizzabile. Il suo errore principale è stato credere che ciò che non è quantificabile o formalizzabile, semplicemente, è come se non esistesse. Una pretesa, per l’appunto, delirante.
D: Parlando del concetto di interazione mi sembra inevitabile il riferimento alla teoria dell’osservatore…
Morin: Il secolo che finisce è anche quello della rivincita dell’osservatore e del suo prepotente ritorno alla ribalta del processo della conoscenza. In virtù di questa consapevolezza si è rivelata illusoria, ad esempio, la pretesa del sociologo di poter parlare della società in cui vive senza dar conto della sua presenza in essa, e del fatto di essere, contemporaneamente, posseduto dalla società che vuole ‘possedere’. Così come in campo psicologico e psicoterapico la relazione tra i soggetti diventa il fulcro della ricerca: da ‘archeologi’ a costruttori di senso.
D: Quali termini useresti per definire l’identità di un individuo?
Morin: L’identità di un individuo è molto complessa. Prima di tutto parliamo di Io, un soggetto definito. Io è una posizione che definisce me in quanto soggetto. A partire da questa definizione l’Io si soggettiva: Je è, nello stesso tempo, Moi. Allora Moi è il soggetto oggettivato e Je il momento soggettivo dell’autoaffermazione. Già qui c’è una dualità all’interno di un’unità. C’è comunque una qualche alterità, come insegna il fenomeno dello specchio, che ci rivela sempre l’estraneità di sé a se stessi. Questa è una prima cosa da dire. Al limite possiamo dire, con Rimbaud: l’Io è un altro. La seconda cosa. Quando per esempio qualcuno si definisce, definisce la sua identità con il nome di battesimo che è qualcosa che appartiene ai suoi genitori oppure viene da suo nonno e non ha niente di assolutamente individuale. Quando inoltre dà il suo cognome, si definisce nuovamente non per se stesso ma rispetto ai suoi genitori, che portano lo stesso cognome. Il concetto di identità, quindi, si riferisce soprattutto alla famiglia e, allargando il discorso, anche al paese, alla nazione, alla patria, allargandosi come in cerchi concentrici. Utilizzando la trilogia classica di Freud è evidente che la costituzione del Moi si fa a partire dall’Es e dal Super-Io e quindi si può dire che l’Io, il Moi, nasca dal confronto dialettico di due istanze. Questa identità è fatta, quindi, da pluralità. È per questo che il principio di identità soggettiva umana non può essere compreso dal principio aristotelico “Je è Je”. C’è dunque una molteplicità nell’identità. Possiamo vedere inoltre che l’identità dell’Io resta negli anni, dall’infanzia alla vecchiaia, ma dobbiamo tenere conto che tutte le cellule del nostro corpo sono cambiate, la nostra sostanza materiale è cambiata. È cambiato l’Io corporeo: si era piccoli, poi si diventa grandi, poi vecchi, ma l’identità dell’Io resta. Possiamo riferirci forse alla memoria, ma essa funziona in senso longitudinale, attraverso il cambiamento del corpo, nel tempo. Possiamo dire, inoltre, che ciascuno è se stesso nella collera e nell’amore, lo stesso sé, lo stesso io, ma in realtà è come se avesse cambiato personalità. La personalità nella collera è specifica e molto diversa da quella nell’amore e, comunque, noi la viviamo senza rendercene conto. Secondo il principio della personalità multipla questo si può studiare nei casi clinici limite. Non abbiamo, per esempio, la stessa scrittura nei momenti di collera. Ciascuno ha una personalità dominante, una o parecchie personalità secondarie. Ci sono casi clinici che parlano di venti personalità: sono casi straordinari. Credo che anche l’identità umana comporti una molteplicità. Inoltre io non parlo solo di personalità, ma anche di personaggi, cioè di ruoli sociali che si impersonano e nei quali non si è gli stessi. La stessa persona che in famiglia è un padre autoritario può essere, per esempio, un impiegato molto sottomesso nel suo posto di lavoro. Questo si riferisce al problema della complessità. La struttura del pensiero dominante riguarda contemporaneamente l’unità e la molteplicità. Alcuni vedono solo l’unità dimenticando la molteplicità oppure vedono la molteplicità e dicono “il soggetto non esiste”. Ma per me è evidente che la sede dell’identità è, possiamo dire, l’atto di mettersi al centro del proprio mondo. Quando io dico Io, Je, mi metto al centro del mio mondo, compio un atto egocentrico. Egocentrico non vuol dire egoistico, ma che io considero l’universo a partire da questo centro. In questo senso, quindi, io posso poi lavorare per i miei genitori, per la mia patria, perché fanno parte della mia identità, ma collocandomi al centro. La prova di questo può essere rappresentata dai gemelli omozigoti, geneticamente e fisiologicamente uguali. Nessuno di loro dice “Io” al posto dell’altro, non si confondono mai, si capiscono per intuizione, ma è evidente che non hanno la stessa identità e quindi non sono identici, pur essendolo. Dunque il problema dell’identità non è né la singolarità né la differenza, ma principalmente l’atto di mettersi al centro del proprio mondo. La maggior parte delle persone d’altronde non sono gemelli omozigoti e comunque ne rileviamo la singolarità. Il problema dell’identità è, quindi, l’autoaffermazione dell’Io, che mantiene l’unità del proprio Sé. Si pone al centro del suo mondo e deve rimanere permanente, perché attraverso tutte le differenze ha a disposizione la memoria, che gli permette di mantenere la continuità attraverso la discontinuità. Teniamo conto però che vi possono essere stati di allucinazione, momenti di follia, di ubriachezza nei quali le persone dimenticano quello che hanno fatto; si tratta comunque di lacune, di buchi.
D: Ma in che modo conosce questo individuo? Credo ti sia nota la metafora sul linguaggio, usata dagli psicologi e dagli psicoanalisti, sulla relazione tra la mappa e il territorio. Se la mappa non è il territorio come possiamo capire se abbiamo costruito una mappa efficace? Ci sono criteri per cui diciamo: questa mappa è migliore e efficace di un’altra? Il criterio è l’efficienza oppure la coerenza, o altro? Qual è secondo te un criterio per dire: questa è una buona mappa?
Morin: Penso che, per esempio, se io ho un’allucinazione, una percezione molto coerente, l’unico modo per verificare se si tratta di un’allucinazione è parlare con gli altri, anche se bisogna tener conto che ci sono casi limite di allucinazioni collettive. Credo, tuttavia, che la prima cosa per verificare l’efficacia di una percezione, di una osservazione o di un’esperienza, sia la concordanza dei pareri di persone diverse. Questo è il solo criterio che si ha, perché è evidente che la percezione del reale è coerente rispetto al sogno, che è sempre mutevole. La percezione è reale, e non fondata solo sulla coerenza interna ma sui fatti, perché nell’universo nel quale siamo ci sono delle stabilità, delle regolarità oggettive alle quali ci appoggiamo. Ogni giorno ritroviamo gli stessi mobili, le stesse cose al loro posto. Viviamo in un mondo nel quale c’è ordine e disordine, c’è il caso, ci sono imprevisti e cose prevedibili. Per quanto riguarda l’ordine è molto facile, perché lo troviamo. Per quanto riguarda invece l’imprevisto e il caso è possibile sentirsi perduti se il mondo cambia, per esempio se cambiano le relazioni. Se una persona che ti amava non ti ama più perdi la tua coerenza, la tua stabilità e allora è necessario ricostituire il proprio sistema di pensiero. Penso allora che la coerenza, e anche l’efficienza, ci aiutino a ricostituire l’ordine nella nostra concezione. È evidente che se possiamo agire sulle cose, ciò costituisce una prova del nostro buon funzionamento. Credo che la mappa comunque non sia il territorio, che è un registro più ampio. Ogni conoscenza è cioè una ricostruzione e una traduzione. Noi non abbiamo una conoscenza diretta delle cose, ma la raggiungiamo attraverso la mediazione dei nostri sensi, i cui apporti vengono decodificati dalla mediazione delle parole e delle idee. Perciò i sensi sono loro i traduttori e la nostra mente è il ricostruttore. Noi quindi non abbiamo mai a che fare direttamente con la verità, perché dobbiamo verificare la ricostruzione e la traduzione, e non possiamo dire di essere mai sicuri che la traduzione sia completa.
D: Si dice che tradurre è un po’ tradire. Quindi in questo dialogo tra la traduzione e tradimento c’è la costruzione.
Morin: C’è un Je, un Io, che è il traduttore, che cerca di non essere un traditore. È interessante che il traduttore sia costretto comunque a fare un tradimento per tradurre bene. Se vuole, per esempio, tradurre letteralmente può perdere qualcosa che ha a che fare con lo stile, con il modo di parlare, e magari è molto importante. Se invece vuole tradurre letteralmente ricreando un’analogia, può fare comunque qualche cosa di molto buono, per esempio come Gerard de Narval che ha tradotto il Faust di Goëthe. Se una traduzione vuole rendere il punto di vista poetico e letterario ovviamente non traduce più parola per parola ed è per questo che ad ogni epoca appartengono traduzioni nuove.
D: Allora sono come delle mappe, delle vie, dei percorsi che sceglie il traduttore.
Morin: Sì, per il traduttore ci sono due imperativi contraddittori: essere letterali e rendere nello stesso tempo la bellezza del testo. Si tratta di essere il più fedeli possibile al letterale senza perdere la poesia.
D: In questi anni ti stai occupando molto di rifondare una antropologia, che nei tuoi scritti definisci multidimensionale. È una questione che si intravede nelle più moderne teorie psicoanalitiche…
Morin: Credo che Freud fosse un antropologo, che evidentemente ha elaborato una concezione di pluralità, riflettendo sull’origine dell’umanità, a partire dal suo punto di vista di medico, di clinico, di analista. Pensiamo, per esempio, alla teoria dell’orda primitiva, dell’uccisione del padre, ai temi della guerra, della morte, sui quali ha fatto delle considerazioni sociologiche, storiche. Si è occupato di Mosé, facendo un lavoro storico su di lui. Ho conosciuto tutti questi aspetti dell’opera di Freud e, un po’ più da lontano, anche quelli più propriamente psicoanalitici, per esempio il concetto di transfert. Penso che il concetto di transfert sia un concetto antropologico, un problema della relazione umana. Dunque Freud, e non solamente lui, si è occupato di antropologia. Se pensiamo per esempio a Ferenczi, anche lì c’è qualche cosa sull’umanità, le sue origini e i suoi rapporti con le origini, la madre, gli avi. Se consideriamo per esempio Rank e la teoria del doppio, e anche Jung … sempre di antropologia si tratta. Tutti i grandi psicoanalisti sono stati, quindi, degli antropologi, ovviamente nel senso in cui si intendeva l’antropologia nel diciannovesimo secolo, una disciplina facente parte delle scienze umane e che ne riceveva quindi l’influenza culturale. (L’insieme dunque delle dimensioni dell’umanità, dalla biologica fino alla mitologica, alla dimensione economica, i soldi.) Penso che uno dei difetti della specializzazione sia il dimenticare che i fondamenti del pensiero analitico, di Freud e degli altri grandi psicoanalisti, siano una cosa diversa dall’antropologia. Loro, così come anche Marx, hanno avuto bisogno dell’antropologia.
D: Si può dire, perciò, che i grandi psicoanalisti sono dei pionieri di una antropologia multidimensionale?
Morin: Sì, anche Marx, e Freud con tutti i suoi limiti… Freud per esempio ha accolto, sbagliandosi, l’ipotesi di andare a trovare l’origine del legame sociale, ma ha avuto comunque l’audacia di cercare la spiegazione antropologica delle origini della società. C’è poi quel suo libro formidabile su Il disagio della civiltà che è una diagnosi antropologica sulla società contemporanea e profetica: ha previsto senza vederlo nazismo e stalinismo, il ritorno delle forze barbariche. Certamente è quindi un antropologo nel senso multidimensionale del termine.
D: L’antropologia multidimensionale che stai elaborando è dunque contenitore dei concetti di interazione e di identità da cui è partita la nostra discussione…
Morin: Ogni essere umano è un cosmo, un intreccio di personalità virtuali, con una proliferazione di fantasmi, sogni e idee. Ciascuno vive, dalla nascita alla morte, una tragedia insondabile, scandita da crisi di sofferenza, piacere, risa, lacrime, prostrazioni, grandezza e miseria. Ciascuno porta in sé la possibilità dell’amore e della bontà, dell’odio e del risentimento, della vendetta e del perdono. Riconoscere ciò è anche riconoscere l’identità umana. Il principio di identità umana è unitas multiplex, l’unità molteplice, dal punto di vista biologico, culturale e individuale. È ciò che ovunque ci dicono la poesia e la letteratura. E, per quanto possiamo essere separati dalla lingua, dal tempo, dalla cultura, possiamo comunicare con lo straniero attraverso la sua letteratura, la sua poesia, la sua musica e il suo cinema. Le differenze nate dalla diversità delle lingue, dei miti, delle culture hanno occultato agli uni e agli altri l’identità bio-antropologica comune… Le chiusure protettive di ogni cultura ripiegata su se stessa hanno ormai effetti perversi nella nostra era planetaria: la maggior parte dei frammenti di umanità, oggi comunicanti, sono divenuti inquietanti e ostili gli uni agli altri per il fatto stesso di questa comunicazione: differenze prima ignorate hanno preso forma di stranezze, follie o empietà, fonti di incomprensione e di conflitti. Le società si percepiscono come specie rivali e si annientano a vicenda. La nazione e l’ideologia hanno edificato nuove barriere, suscitato nuovi odi. Da qui la necessità prioritaria di disoccultare, rivelare, nella sua diversità e attraverso la sua diversità, l’unità della specie, l’identità umana, gli universali antropologici. L’identità dell’uomo, cioè la sua unità/diversità complessa, è stata occultata e tradita, nel cuore stesso dell’era planetaria, dallo sviluppo specializzato/compartimentato delle scienze. I caratteri biologici dell’uomo sono stati segmentati nei dipartimenti di biologia e negli insegnamenti di medicina; i caratteri psicologici, culturali e sociali sono stati spezzettati e installati nei diversi dipartimenti di scienze umane, così che la sociologia è divenuta incapace di vedere l’individuo, la psicologia, di vedere la società, la storia ha fatto banda a parte, e l’economia ha estratto dall’Homo sapiens demens il residuo esangue dell’Homo oeconomicus. E ancor di più, la nozione di uomo si è scomposta in frammenti disarticolati, e lo strutturalismo trionfante ha creduto di poter eliminare definitivamente questo fantasma ridicolo. La filosofia, rinchiusa nelle sue superiori astrazioni, non ha potuto comunicare con l’umano se non in esperienze e tensioni esistenziali come quelle di Pascal, Kierkegaard, Heidegger, senza tuttavia poter legare l’esperienza della soggettività a un sapere antropologico. Ma a partire dalle idee di auto-eco-organizzazione e di integrazione del disordine nell’organizzazione cerebrale/mentale, che compaiono nel corso degli anni 55-60, e dagli sviluppi delle neuroscienze, possiamo esaminare quella favolosa macchina che è il cervello dell’Homo sapiens demens. È infine possibile porre le basi di un’antropologia fondamentale.” L’antropologia, scienza multidimensionale (che articola in sé il biologico, il sociologico, l’economico, lo storico, lo psicologico) non potrà però veramente edificarsi senza il passaggio a un pensiero di tipo complesso.